Muhammad Hadidi Meraih Mimpi: PLURALISME AGAMA

SESUNGGUHNYA pluralisme telah menjadi kesadaran agama-agama sejak mula. Agama umumnya muncul dalam lingkungan pluralistik dan membentuk eksistensi diri dalam menanggapi pluralisme itu. Bahkan, dikatakan bahwa setiap agama justru lahir dari proses perjumpaan dengan kenyataan pluralitas. Dus, pluralisme adalah fakta sosial yang selalu ada dan telah menghidupi tradisi agama-agama. Walau demikian, dalam menghadapi dan menanggapi kenyataan adanya berbagai agama yang demikian pluralistik itu, agaknya setiap umat beragama tidaklah monolitik. Mereka cenderung menempuh cara dan tanggapan yang berbeda-beda, yang jika dikategorisasikan terbelah menjadi dua kelompok yang saling berhadap-hadapan.

Pertama, kelompok yang menolak secara mutlak gagasan pluralisme agama. Mereka biasanya disebut sebagai kelompok eksklusivis. Dalam memandang agama orang lain, kelompok ini sering kali menggunakan standar-standar penilaian yang dibuatnya sendiri untuk memberikan vonis dan menghakimi agama lain. Secara teologis, misalnya, mereka beranggapan bahwa hanya agamanyalah yang paling otentik berasal dari Tuhan, sementara agama yang lain tak lebih dari sebuah konstruksi manusia, atau mungkin juga berasal dari Tuhan tapi telah mengalami perombakan dan pemalsuan oleh umatnya sendiri. Mereka memiliki kecenderungan membenarkan agamanya, sambil menyalahkan yang lain. Memuji agama diri sendiri seraya menjelekkan agama yang lain. Agama orang lain dipandang bukan sebagai jalan keselamatan paripurna. Mereka mendasarkan pandangan-pandangannya itu pada sejumlah ayat di dalam Alquran. Misalnya, [1] QS Ali Imran (3): 85, [2] QS Ali Imran (3): 19 [3] QS Al-Maidah (5): 3. [4] QS An-Nisa (4): 144.

Kedua, kelompok yang menerima pluralisme agama sebagai sebuah kenyataan yang tak terhindarkan. Kelompok ini biasanya berpandangan bahwa agama semua nabi adalah satu. Mereka menganut pandangan tentang adanya titik-titik persamaan sebagai benang merah yang mempersambungkan seluruh ketentuan doktrinal yang dibawa oleh setiap nabi. Bagi kelompok kedua ini cukup jelas bahwa yang membedakan ajaran masing-masing adalah dimensi-dimensi yang bersifat teknis-operasinal bukan yang substansial-esensial, seperti tentang mekanisme atau tata cara ritus peribadatan dan sebagainya. Terdapat ayat yang menjadi menu favorit di kalangan kelompok kedua ini. Misalnya, [1] QS Al-Kafirun (109):6 [2] QS Al-Baqarah (2): 256. [3] QS Al-Maidah (5): 69, [4] QS Al-An'am (6): 108.

Melihat hal di atas, maka muncul tarik tambang antara satu ayat dengan ayat yang lain. Betapa, dalam satu spektrum, pluralisme Quranik diungkapkan melalui janji penyelamatan terhadap orang-orang yang beragama selain agama Islam (QS Al-Baqarah (2):62). Sementara pada spektrum yang lain, absolutisme Islam juga terpampang dengan tegas dalam Alquran. Kontradiksi nyata antara beberapa ayat Alquran yang mengakui sumber-sumber penyelamatan otentik lainnya di satu sisi dan ayat-ayat lain yang menyatakan Islam sebagai satu-satunya sumber penyelamatan di sisi yang lain harus diatasi untuk memungkinkan tegaknya sebuah tata kehidupan berdampingan secara damai dengan umat agama lain.

Dalam kenyataannya sayang sekali tidak banyak para ulama dan cendekiawan muslim yang memiliki perhatian utama untuk coba menyelesaikan ayat-ayat kontradiktif tersebut, baik dengan cara memperbarui penafsiran maupun dengan menyusun sebuah metodologi tafsir yang baru. Hingga sekarang, sekelompok pemikir Islam yang concern pada gagasan pluralisme agama biasanya hanya mengutip satu-dua ayat yang mendukung pluralisme agama dan sering kali melakukan pengabaian bahkan terkesan “lari” dari ayat-ayat yang menghambat jalan pendaratan pluralisme agama. Demikian juga sebaliknya. Sembari merayakan ayat-ayat yang problematis dari sudut pluralisme agama, para ulama eksklusif kerap menafikan ayat-ayat yang secara literal jelas-jelas mendukung pluralisme agama.

Penyelesaian metodologis

Terhadap sejumlah kontradiksi antara satu ayat yang mendukung pluralisme agama si satu pihak dan ayat yang menolaknya di pihak yang lain tentu saja harus ada penanganan dan penyelesaian metodologis. Sebab, sebagai teks yang memiliki otoritas mutlak yang tak terbantahkan, Alquran adalah kunci untuk menemukan dan memahami konsep pluralisme agama dalam Islam. Pembacaan terhadap kitab Alquran sendiri secara cermat menyangkut tema pluralisme agama bukan saja sangat berguna, melainkan terasa sangat mendesak di tengah semarak kekerasan di Indonesia yang sering kali berbasiskan sejumlah teks agama, termasuk Alquran.

Untuk kepentingan itu, pada hemat saya, Alquran kiranya perlu dipecah ke dalam dua macam kategori.

Pertama, adalah ayat-ayat yang bersifat universal, ushul, ghayat (tujuan) dan lintas-batas yang meliputi batas historis, ideologi, etnis, suku, bahkan agama. Ayat-ayat seperti ini biasanya lebih banyak menjelaskan prinsip-prinsip dasar ajaran dalam Islam, seperti kemaslahatan, keadilan, kesetaraan (termasuk kesetaraan gender), pluralisme (termasuk pluralisme agama), dan penegakan hak asasi manusia (iqamah huquq al-insan). Dalam lansekap ini, maka ayat-ayat yang mendukung pluralisme adalah ayat-ayat ushul yang derajat relevansinya tidak terikat oleh ruang dan waktu.

Kedua, adalah ayat-ayat Alquran yang tergolong sebagai ayat partikular, juz`iy, fushul, dan wasilah. Yaitu, ayat-ayat yang biasanya berbicara tentang hal-hal yang teknis-operasional dengan demikian ia terikat oleh konteks spasial. Masuk dalam kategori model ayat kedua ini, di antaranya, adalah ayat-ayat yang terkait dengan waris, ketidakadilan gender, perintah memerangi orang kafir-musyrik, diskriminasi terhadap perempuan dan nonmuslim, dan lain-lain. Dengan mengacu pada ayat yang demikian, maka dapat dimaklumi sekiranya para ulama fikih klasik mempunyai pendirian teologis yang eksklusif. Mayoritas pemikir fikih Islam klasik, misalnya, berpandangan bahwa (1) tidak diperkenankan bagi orang kafir dzimmi untuk tampil lebih unggul dari orang Islam; (2) nonmuslim tidak boleh menjadi kepala negara bagi umat Islam; (3) nonmuslim adalah warga negara kelas dua, dan sebagainya.

Menghadapi ayat-ayat partikular yang cenderung eksklusif bahkan diskriminatif itu, maka pada hemat saya tidak bisa lain kecuali harus segera ditundukkan ke dalam pengertian ayat dalam kategori pertama. Ayat partikular mesti ditaklukkan ke dalam sinaran ayat-ayat universal. Ayat yang fushul dapat direvisi oleh ayat-ayat yang ushul. Dengan demikian, ayat yang mendukung pluralisme agama dapat menganulir ayat yang tidak mendukungnya. Inilah yang dimaksud oleh kaidah ushul fikih sebagai naskh al-ayat bi al-ayat. Satu ayat dapat dianulir oleh ayat yang lain. Menurut Ibnu al-Muqaffa, sayangnya umat Islam telah lama terlena oleh ayat-ayat yang fushul (partikular) dengan pengabaian yang nyaris sempurna terhadap ayat-ayat yang ushul (universal). Ia menyatakan, I'rif al-ushul wa al-fushul; fa inna katsiran min al-nas yathlubuna al-fushul ma'a idha'at al-ushul. Ketahuilah olehmu yang terperinci dan yang prinsip. Karena sebagian besar dari manusia, mencari yang ayat-ayat terperinci, sambil menggabaikan ayat-ayat yang prinsip.

Padahal, dalam konteks masyarakat yang semakin mengarah pada kehidupan demokratis dan pluralistik, maka mengacu pada model ayat kedua tadi kiranya tidak cukup menolong. Sebaliknya, dengan berpegangan pada prinsip dasar ajaran seperti yang tertuang di dalam model ayat pertama, diharapkan dapat membantu terciptanya masyarakat yang rukun-damai. Terlebih dalam kasus Indonesia. Bahwa Indonesia bukanlah negara yang hanya didirikan oleh komunitas muslim saja, melainkan oleh seluruh warga negara, baik yang beragama Hindu, Buddha, Kristen, maupun Islam. Indonesia berdiri di atas seluruh jerih payah seluruh warga negara Indonesia. Dengan demikian, memperlakukan umat nonmuslim persis seperti yang ada di dalam ayat-ayat partikular yang kemudian ditegaskan di dalam fikih Islam, bukan hanya tidak bijak bestari melainkan juga bertentangan dengan logika ayat-ayat universal yang mendukung pluralisme agama.

TERORISME

Oleh: Cucup Mochamad Supriadi

Sandiwara Mengecam Terorisme?

Bagi kelompok yang terakhir ini, melakukan perusakan dengan mengebom, termasuk dengan meledakkan diri, adalah bagian dari jihad. Pengakuan para pelaku bom Bali I seperti Imam Samudra dan Amrozi, sangat terang-benderang bahwa mereka melakukan hal itu karena.

Ada yang luput dari perhatian kita di tengah gencarnya berita tentang terorisme akhir-akhir ini. Beberapa hari lalu (4/12), sekelompok organisasi Islam “garis keras” mengadakan pertemuan yang menurut saya cukup penting, khususnya karena mereka mendiskusikan tema yang sangat relevan, yakni tentang konsep jihad.

Dalam pertemuan yang dihadiri oleh, antara lain, MMI (Majelis Mujahidin Indonesia), FPI (Front Pembela Islam), dan HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), para aktivis Islam itu berpandangan bahwa jihad tidak bisa dilakukan dengan cara-cara yang tidak manusiawi, seperti meneror dan melakukan bom bunuh diri.

Peristiwa bom bunuh diri yang terjadi di tanah air selama ini, menurut mereka, bukanlah jihad, dan karenanya para pelakukanya bukanlah syahid (martir) yang mendapatkan ganjaran surga. Sebaliknya, para pelaku bom bunuh diri itu adalah penjahat yang harus dikecam. Dari sekian banyak pendapat, yang menarik perhatian saya adalah pandangan Achmad Junaidi Ath Thayyibi, salah seorang ketua HTI, yang mengatakan bahwa pelaku peledakan bom di Indonesia tak sesuai dengan hukum Islam, sebab aksi-aksi itu hanya menyengsarakan rakyat sipil. Menurut dia, dalam Islam, para pelaku teroris yang tertangkap harus dihukum potong tangan atau disalib untuk mempermalukan para pelakunya.

Pandangan semacam Ath Thayyibi itu penting, karena selama ini para tokoh Islam cenderung ragu-ragu dalam mengambil sikap terhadap terorisme dan bom bunuh diri. Bahkan sebagian di antara mereka tampak mendukung, khususnya jika obyek pengeboman adalah tempat-tempat yang dianggap musuh Islam, seperti pengeboman WTC di Amerika atau pengeboman kafe dan diskotek di Bali.

Konsep Kabur

Jihad adalah sebuah konsep Islam yang sangat kabur karena telah menjadi topik wacana berbagai kelompok Islam. Oleh kalangan moderat, jihad diartikan bukan hanya perang, tapi juga berbagai aktivitas yang mengarah kepada kebaikan. Pendidikan, pengobatan, serta kegiatan-kegiatan sosial lainnya yang dapat memberikan maslahat bagi masyarakat juga bisa dianggap sebagai jihad.

Sementara itu, oleh sebagian aktivis Islam, jihad diartikan sebagai perjuangan fisik bersenjata melawan musuh-musuh Allah. Tidak jelas benar apa yang mereka maksudkan dengan “musuh-musuh Allah.” Tapi, dalam praktinya, “musuh-musuh Allah” yang mereka maksudkan adalah tempat-tempat publik yang secara langsung maupun tak langsung berkaitan dengan dunia Barat dan kemaksiatan, seperti kedutaan besar asing (milik orang-orang Barat kafir), kafe-kafe dan bar (berkaitan dengan maksiat).

Dualisme makna jihad memang bukan persoalan baru. Dalam wacana pemikiran Islam, ada dua makna jihad yang selalu dipertentangkan, yakni antara jihad dengan cara-cara damai (silmi) dan jihad lewat peperangan (harbi). Sepanjang sejarah Islam, kaum Muslim bersaing dalam memperebutkan kedua makna ini. Sementara kaum “Muslim moderat” berusaha memberikan citra positif terhadap istilah jihad, kaum “Muslim radikal” memberikan citra yang keras dan cenderung negatif terhadap konsep ini.

Jihad Negatif

Menarik untuk dicatat bahwa sejak 50 tahun terakhir, jihad dalam maknanya yang negatif, yakni peperangan, kekerasan, dan terorisme, mendominasi wacana dan pentas politik kehidupan kaum Muslim di seluruh dunia. Dari Mesir hingga Indonesia, kata “jihad” selalu digunakan dan diasosiasikan dengan kelompok atau organisasi radikal. Di Mesir ada kelompok “al-Jihad al-Islami” yang dikenal, salah satunya, karena berhasil membunuh presiden Anwar Sadat; di Pakistan ada “Harakat ul-Jihad-i-Islami” yang populer karena aksi-aksi kekerasannya; di Indonesia ada “Laskar Jihad” yang dikenal karena keterlibatannya dalam konflik agama di Ambon.

Di dunia Barat dan di dunia luar Islam secara umum, jihad dalam pengertian negatif lebih sering ditemukan ketimbang yang positif. Bagi sebagian orang-orang non-Muslim, jihad bahkan identik dengan perang dan kekerasan.

Kelompok-kelompok Islam keras yang menggunakan nama “jihad” pada organisasi mereka tentu saja sangat berperan penting dalam mendistorsi makna jihad. Tapi, pada hemat saya, mereka bukan satu-satunya elemen dalam menyumbangkan makna pejoratif terhadap jihad. Para tokoh Islam garis keras secara umum juga turut menyumbangkan citra negatif terhadap konsep ini.

Sebelum polisi menggrebek dan menembak mati gembong teroris Azahari, misalnya, kita hampir tak pernah mendengar ada tokoh Islam garis keras yang secara terbuka mengecam terorisme. Mereka bahkan cenderung mendukung atau paling tidak menyetujui tindakan-tindakan pengeboman yang terjadi. Sebagian dari mereka bahkan menyatakan bahwa itu adalah salah satu bentuk jihad dalam melawan Amerika dan Barat.

Sandiwara

Karena itu, pertemuan kelompok-kelompok radikal dengan keputusan mereka menyatakan bahwa terorisme dan bom bunuh diri bukan bagian dari jihad merupakan sebuah langkah maju, meski sangat terlambat. Saya katakan terlambat karena pernyataan ini dikeluarkan setelah begitu banyak peristiwa kekerasan dan terorisme yang mengatasnamakan jihad. Soal keterlambatan pernyataan itu juga mengundang kecurigaan sebagian orang. Ada yang mencurigai bahwa kelompok-kelompok radikal itu mengeluarkan pernyataan simpatik hanya alasan politis belaka, yakni untuk “cuci tangan” agar mereka tak dikaitkan dengan kelompok Azahari dan para teroris lainnya. Di tengah gencarnya polisi memburu para pelaku teroris, kelompok-kelompok radikal sepertinya ingin mencari selamat dengan ikut-ikutan mengecam para teroris.

Terlepas apakah pernyataan para tokoh Islam radikal itu lahir dari hati nurani dan kejujuran, bagi saya, pernyataan positif itu tetap penting, paling tidak untuk mendukung kampanye anti terorisme dan kekerasan atas nama agama yang dilakukan oleh pemerintah dan tokoh-tokoh Muslim moderat selama ini. Publik akan menilai sendiri apakah para tokoh Islam radikal itu sedang bersandiwara atau memang betul-betul berbicara atas nama kejujuran dan hati nurani.